Réflexions Bibliques

sur le Pastorat féminin

(1ère Partie)

Par Paul Wells,

Comme W. Edgar l'a indiqué dans son article de la Revue Réformée (1990/1 ), la question du pastorat féminin est complexe, car elle exige la prise en considération de nombreux éléments imbriqués entre eux.

Le danger est de commettre des erreurs de classement en affectant un élément à une autre catégorie que la sienne et, ainsi, de lui reconnaître une fonction indue.

Tel est souvent le cas pour Galates 3.28: Il n 'y a plus ni homme ni femme..., texte qui traite du statut des fils de Dieu par la foi (3.25) et non pas de la structure ministérielle dans l'Eglise; cette dernière interprétation suppose, en effet, que ce verset soit extrait de son contexte.

Questions méthodologiques

Comment aborder les textes spécifiques de la seconde partie de la Bible qui semblent -c'est du moins ainsi que la tradition de l'Eglise l'a compris -ne pas admettre la femme aux offices de pasteur et de conducteur d'Eglise ?

La plupart des avis émis sur le pastorat féminin s'appuient sur des principes généraux.

Par exemple, on peut entendre des arguments en faveur du pastorat féminin qui font référence :

- à l'égalité de l'homme et de la femme,

- au changement intervenu dans la conception de l'autorité depuis l'époque apostolique,

- au scandale que commet une Eglise en n'acceptant pas que des femmes accèdent aux postes de responsabilité alors qu'elles le peuvent partout dans la société,

- à la nature de l'Eglise qui doit être conforme au Royaume à venir et non au monde avec ses pratiques humaines...

Ainsi l'on affirme :

a) que les textes spécifiques de la seconde partie Biblique n'interdisent pas le pastorat féminin, comme on l'a pensé.

Mais affirmer n'est pas prouver : la charge de la preuve appartient, comme il est normal, à ceux qui veulent innover et non à ceux qui ne le souhaitent pas.

Il faut montrer que les textes qui parlent du rôle de la femme dans l'Eglise signifient le contraire de ce que l'on a pensé jusqu'ici ;

b) que l'apôtre est bien de son époque ou, autrement dit, que l'esprit de son temps a façonné sa mentalité en ce qui concerne le ministère de la femme.

Cette dernière affirmation n' est pas sans implication sur le statut de l'Ecriture et son autorité ; elle infère qu'il y a dans l'Ecriture des principes généraux qui ne s' appliquent pas dans certains cas, ou même qui sont en conflit avec certains textes particuliers.

Le particulier est, en conséquence, mis de côté au profit du principe général qui, lui, exprimerait l'esprit de l'Evangile.

En d'autres termes, concrètement, un aspect de l'enseignement biblique est sélectionnée par l'interprète et devient sa grille de lecture.

c) que le relativisme culturel est décisif. De même que l'Ecriture se conforme à son époque, nous devons aussi nous y conformer.

Cet argument est à double tranchant !

Qu'arriverait-il si s'instaurait une nouvelle «époque victorienne» accordant à la femme un rôle opposé à celui que nous lui connaissons aujourd'hui ?

J'ai peine à croire, que la plupart des partisans actuels du ministère pastoral de la femme suivraient cette évolution pour cause de relativisme culturel.

Ils maintiendraient le pastorat féminin.

Alors, pourquoi l'apôtre n'aurait-il pas pu être fidèle à son «principe fondamental» de l'égalité, contre l'esprit de son époque, si d'autres peuvent l'être ?

Ceci met bien en évidence que les arguments culturels, ou de contextualisation, ne sont pas déterminants dans cette discussion.

Le fond du problème est ailleurs et correspond à l'idée qu'il y a une contradiction, une inconséquence ou une non-application pratique des principes généraux dans l'Ecriture ou chez Paul.

Il y a, sans doute, une part de vérité dans la référence qui est ainsi faite à ces principes.

Il est certain que, comme point de départ dans un débat, les textes de la Seconde Partie Biblique qui traitent du ministère et, en particulier, du rôle ministériel de la femme, peuvent sembler peu plausibles.

Cependant, il convient de veiller à ne pas utiliser les principes énumérés ci-dessus de telle manière que soient mises de côté, que soient obscurcies ou contredites les affirmations claires des textes sur la nature du ministère dans l'Eglise.

Ce sont ces derniers textes, et non pas des principes généraux mal utilisés, puisqu'en contradiction apparente avec eux, qui doivent déterminer notre point de vue.

En effet, quand on commence avec des considérations générales pour les appliquer par la suite à ce qui parle spécifiquement du ministère, on interprète ces textes dans une lumière qui n'est pas naturelle.

1. Comment savons-nous quel aspect de la «contradiction» de l'apôtre( ou de l'Ecriture ) est le plus conforme à l'Evangile ?

L'apôtre se réfère au principe en Christ aussi bien quand il affirme l'égalité de l'homme et de la femme en Galates 3.26, que lorsqu'il évoque la subordination de la femme à l' homme en Ephésiens 5.

L'apôtre semble penser que les deux réalités sont en accord avec l'Evangile.

2. De quelle nature est l'autorité de l'Ecriture dans cette démarche ?

Elle est comme annulée et le principe de l'analogie de la foi est rejeté.

Si nous choisissons nous-mêmes quelle partie ou quel principe biblique nous voulons respecter, nous supplantons l'Ecriture et nous nous arrogeons son autorité.

Ainsi, la vraie question, dans le débat sur le ministère de la femme, n'est pas celle de la culture ou du contexte social, mais celle de l'autorité même de l'Ecriture dans notre herméneutique.

L'enjeu de cette question déborde largement le sujet de cet exposé et s'étend, par exemple, à la sexualité, à la famille ou au rôle de l'Etat.

Approche herméneutique des textes

En 1 Corinthiens 11.5, Paul évoque les femmes qui prient et qui prophétisent et, en 1 Corinthiens 14.34-35, il leur impose la règle du silence, comme aussi en 1 Timothée 2.11-12.

Pourquoi cette interdiction, si une femme peut prophétiser ?

Le premier texte a été utilisé en faveur du ministère pastoral de la femme et le deuxième à son encontre.

Cette contradiction apparente est placée dans la même épître :

- elle ne peut donc pas s'expliquer en alléguant l'origine non-paulinienne du texte comme on le fait pour la première épître à Timothée ;

- elle ne peut pas l'être non plus en disant que l'apôtre traite de situations et de coutumes locales différentes.

Dans les deux cas, il est question de la prophétie et l'apôtre indique une pratique uniforme dans les Eglises (11.16 et 14.33).

De même, en 14.34, Paul se réfère à la LOI en général, chose inhabituelle pour lui, comme il le fait, de façon plus spécifique, en 11.8-9.

L'enseignement est universel et non local, avec des références à «tout homme» et à «toute femme» et à ce qui est «malséant» dans l'Eglise (11.4-5; 14.35).

Quel rapport y a-t:.il entre les deux passages de I Corinthiens ?

Les parallèles indiquent que les deux passages traitent la même question.

Il me semble que le texte du ch. 14.34-35 expose brièvement ce que l'apôtre a développé de façon détaillée en I Corinthiens Il.

Aussi discerner un conflit entre les deux est-il le signe d'une mauvaise lecture.

Quelles règles herméneutiques convient-il d'appliquer ?

- I Corinthiens 14 est soutenu par I Timothée 2, ce qui lui donne, sur I Corinthiens Il, préséance de «poids» dans l'interprétation ;

- I Corinthiens 14 est plus clair que I Corinthiens 11, dont la lecture est très difficile ;

- I Corinthiens 11 doit donc être abordé à la lumière du ch. 14, et non le contraire.

Le rapport entre I Timothée 2.9-15 et I Corinthiens 14 et 11.

Dans le premier texte, l' apôtre dit à Timothée comment il doit conduire une réunion publique dans l'Eglise.

Son instruction concerne non seulement l'Eglise d'Ephèse, mais l'Eglise partout (2.1, 8).

1 Timothée 2.9-15 se réfère ainsi au culte public.  

Si tel n'était pas le cas, il y aurait une contradiction avec 1 Corinthiens 14, où l'apôtre distingue entre le silence à observer dans les assemblées et la discussion ailleurs, en particulier, à la maison.

La prière dans le culte est conduite par un homme (aner).

Ces indications sont données avant l'enseignement relatif à la fonction de «1'episkopos» qui doit être le mari d'une seule femme et qui prend soin de l'Eglise de Dieu, l'assemblée (3.5).

Qu'apprend-on au sujet des femmes ?

- en premier lieu, leur statut social est indiqué.

Il s'agit de femmes riches, qui pouvaient prétendre, en Asie Mineure, obtenir des positions importantes dans la société, y compris celle de grand prêtre du culte impérial, position occupée aussi par des hommes.

Dans nos sociétés modernes, les distinctions s'expriment en termes de nation, de race et de sexe, principalement, alors que, dans l'antiquité, elles concernaient la classe sociale et la richesse.

- à ces femmes riches (voir aussi 1 Pi 3.3), de position sociale peut-être plus élevée que l'episkopos, l'apôtre donne des indications précises :

a : que la femme s'instruise en silence en toute soumission

b . je ne permets pas à la femme d'enseigner

c. ni de prendre autorité sur l'homme

d. mais qu'elle demeure dans le silence.

e. Car Adam... (la raison est donnée).

- l'attitude de la femme doit être celle d'un esprit paisible (hesychia), ouvert à l'instruction, ce qui est bien différent de l'observation du «silence» pour lui- même.

Vis-à-vis de qui doit-elle faire preuve d'une entière soumission ? De son mari ou de l'enseignant?

Dans le cadre du culte, dont il est question ici, il s'agit de celui qui est apte à l'enseignement (2.12 et 3.2).

La femme, quant à elle, ne doit pas enseigner; cette fonction est, dans les épîtres de Paul, celle de l'ancien (I Tim 4.11; 2 Tim 2; Tite 1.5, 9).

«Didaktikos» est quasiment synonyme de «presbyteros» et «d'episkopos».

Ceci nous conduit à estimer que la femme ne doit pas enseigner, comme ancien, au sens de conducteur de l'assemblée, celui qui officie dans le culte public.

Ce serait exercer une autorité sur l'homme dans l'Eglise. (J'imagine que, dans l'Eglise d'Ephèse, il y avait des femmes de culture élevée qui, occupant une position sociale importante, pensaient pouvoir accéder à cette charge).

Venons-en à I Corinthiens 14 et 11.

Le chapitre 11 a deux parties.

Dans les versets 1 et 2, Paul loue les Corinthiens d'avoir suivi ses recommandations.

A partir du v.17, en revanche, il s'y refuse, car ils ne l'ont pas fait.

Nous voyons ainsi l'apôtre aborder le même sujet de façon négative et positive.

Ce chapitre 11 marque le commencement d'une nouvelle section dans l'épître.

La deuxième partie du ch. 11 concerne le culte public, comme aussi les ch. 12- 14.

La première partie du chapitre traite aussi du culte et des attitudes d' hommes et de femmes dans l'assemblée.

Le verset 2 parle de «traditions» et, à la lumière de 11.1 et de 11.23, nous comprenons qu'il s'agit de traditions dont l'origine remonte à la pratique et à l'enseignement de Jésus.

C'est pour cette raison que l'apôtre ne reconnaît aucune autre coutume dans l'Eglise (11.16).

Comment comprendre le parler de 14.34 et 35 ?

Trois solutions sont possibles :

a) ou bien l'apôtre interdit aux femmes de prendre la parole sous quelque forme que ce soit : langue, prophétie ou prière.

La difficulté réside, ici, dans le fait que le désir de parler en langues ou de prophétiser est général, commun à tous et autorisé pour tous.

b) ou bien l'action de parler est un bavardage des femmes dans l'assemblée.

Mais cette acception du mot n'existe que dans le grec classique et jamais dans celui de la seconde partie de la bible.

c) ou bien le parler en question est spécifique, lié à l'exercice de l'autorité dans l'assemblée et correspond à l'enseignement dispensé au cours du culte public devant toute l'Eglise assemblée.

Au ch. 14, Paul fait allusion au ch. 11.

1 Timothée 2 et 1 Corinthiens 11 parlent du culte de l'Eglise.

Dans 1 Timothée 2 et 3, la femme ne doit pas occuper la charge «d'episkopos-didaktikos», assumer l'office de celui qui conduit l' assemblée dans la prière, la prophétie et l'instruction.

Le fait que l'apôtre fait référence à la soumission et à la loi dans 1 Corinthiens 14 indique que son argument concerne non pas n'importe quelle façon de parler, mais le fait de parler quand on a une position de responsabilité (ou d'autorité).

Ceci ne veut pas dire, bien sûr, que la femme ne peut pas prier ou prophétiser.

La restriction concerne ces fonctions exercées officiellement par le responsable de l'assemblée.

Si tous peuvent prophétiser selon 1 Corinthiens 14.23- 24, il s'agit ici d'un charisme donné à tous et qui n'implique pas une position d'autorité dans l'assemblée.

14.33b renvoie à 11.16 et aux traditions établies (voir aussi la question rhétorique dans 14.36).

Dans ce cas, le silence des femmes indique non les charismes, mais la charge de conduire l'assemblée.

Interprétation de l Corinthiens 11 à la lumière de 1 Corinthiens 14

Comment comprendre la complémentarité des chapitres Il et 14 de I Corinthiens ?

- L'apôtre expose tout d'abord des principes généraux d'autorité : Christ-homme; homme-femme (3).

- La suite développe ce point.

L'homme ne doit pas nier son autorité principale en dissimulant son chef, sa tête, matériellement.

Quand il prie et prophétise, il occupe une position d'autorité, de chef.  

Ainsi prier et prophétiser sont des fonctions d'autorité, liées au rapport Christ-homme I homme-femme qui nécessitent un chef non-couvert (4).

- Si une femme occupait une telle position, elle devrait se présenter le chef non couvert (5).

Mais cela serait refuser l'autorité de l'homme (voir Nom 5.18).

Cela équivaut à être rasée ; cela déshonore la femme (pensons au sort des collaboratrices des nazis à la Libération).

Dire que la femme ne doit pas avoir la tête découverte revient à dire qu'elle ne doit ni prier, ni prophétiser en occupant une position de responsabilité à la place de l'homme.

Ce serait renverser l' ordre homme-femme du v.3.

- A partir du v. 7, l' apôtre aborde la même question d'un autre point de vue.

Au commencement, l'homme a été créé pour occuper une position de responsabilité, comme image de Dieu (8,9).

La femme, elle aussi image de Dieu, à titre égal, a été créée comme vis- à-vis de l'homme et l'exercice de sa responsabilité est seconde par rapport à celle de l'homme (10).

Au plan humain, ceci reflète la structure «Dieu-Christ» qui existe en Dieu.

Cependant l'apôtre n'ignore pas que, depuis la Chute, le danger de la tyrannie masculine existe et, pour cette raison, il affirme (11) que l'homme n'est pas sans la femme, comme le Père n'est pas sans Christ.

Egalité de nature, diversité de fonctions et de rôles sont à l'ordre du jour...

- au v. 13, l'apôtre revient à son propos principal.

Le rapport homme-femme est créationnel.

La nature pour Paul indique toujours un ordre de création.

Il n'est pas naturel pour la femme de se présenter le chef non-couvert, c'est- à-dire de prier ou prophétiser avec autorité comme le fait l'homme-responsable de l'assemblée.

Les cheveux longs, non déliés, lui servent de couverture naturelle (ce voile n'est pas un foulard mais plutôt un chignon. Il est très peu probable que, dans les cités grecques, les femmes aient porté le voile oriental).

- l'ensemble de ce passage s'accorde bien avec le ch. 14 où Paul expose les règles à observer pour parler dans l'assemblée.

Tous peuvent parler selon leur charisme; mais la femme doit se taire, c'est- à-dire, ne pas parler comme si elle était un officiant: ce serait une marque d'insoumission (14.34).

Les raisons de l'apôtre Paul

Les textes examinés se réfèrent à la Genèse.

Si l'on prétend que l'apôtre argumente ainsi en raison de son époque, selon une conception révolue de l'autorité, que ses enseignements sont de circonstance ou qu'il a mal compris la Genèse, on oublie quelle est sa raison fondamentale.

Si l' apôtre avait recommandé aux femmes de rester dans le silence sans donner de raison, il aurait été possible, à la limite, de considérer ses paroles comme circonstancielles, mais tel n'est pas le cas: il s'exprime en faisant référence à la création :

- en 1 Corinthiens 11v.8-9, il évoque l'ordre et le but de la création de la femme ;

- en 1 Timothée 2.13-14, il rappelle que l'homme a été formé le premier et que la femme a été séduite et non l'homme.

Le parallèle est évident.

L'apôtre se réfère non seulement à la chute mais à l'intention de Dieu à l'origine.

Ces modèles sont considérés comme valables pour l'ordre de l'Eglise.

Quelle importance ces textes bibliques ont-ils pour la notion de l'autorité dans l'Eglise ?

- Dieu est le chef du Christ incarné, comme l'homme est le chef de la femme.

Il y a une dépendance mutuelle, mais aussi un ordre.

Le principe de «primauté» est le fondement de l'autorité.

La restauration après la chute inclut également celle de la primauté de l'homme (Gen 3.16,20).

En conséquence, si une femme exerce l'autorité sur l'homme, elle fait abstraction du principe créationnel et celui de la restauration institués par Dieu, c'est-à-dire de sa fonction même.

- Le fait qu'Eve et non Adam ait péché est accessoire.  

Adam a été formé le premier... et il n'a pas été séduit. ..

La séduction à laquelle Eve a succombé n'est pas le signe d'une faiblesse féminine, mais l' expression d'un renversement de la structure d'autorité établie par Dieu et fondée sur la primauté de l'homme.

Voilà pourquoi l'apôtre parle du péché d'Adam ; c'est Adam qui assume la responsabilité du couple.

L'apôtre considère que la structure d'autorité instaurée à la création est valable pour l'Eglise; elle doit être adoptée et transformée par la grâce de Christ, aussi bien au sein du peuple de Dieu que dans le couple chrétien.

Le modèle de l'incarnation Dieu-Christ complète le modèle de la création (11.3 et 8).

Le rapport homme- femme relève des deux.(...)

Suite & fin

Source : Promesses