Romantisme et christianisme

Deuxième partie :

Une nouvelle conception de l'homme,

la bonté naturelle de l'homme,

le morcellement romantique de l'identité de l'homme

(Par David Estrada)

Dans son étude sur le romanisme, L. Furst arrive à la conclusion suivante : alors que la Renaissance tirait son inspiration principale d’un renouveau de l’idéal des classiques de l’Antiquité, le Romantisme, lui ne provenait pas du “renouveau d’un idéal ancien qui aurait été oublié pour un temps, mais qu’il représentait véritablement le commencement de quelque chose de nouveau.”[6]

Il est certain qu’il s’agit bien là du départ d’une nouvelle compréhension de la nature humaine.

Non pas, d’ailleurs, que les idées défendues par les Romantiques n’eurent été conçues précédemment. Ce qui autrefois n’était défendu que par une poignée d’hommes devenait maintenant la vision commune de toute une civilisation sur la nature même de l’homme.

Le coeur de cette nouvelle conception était centré sur l’idée de la bonté naturelle innée que les romantiques attribuaient à l’homme.

Dans l’humanisme qui prévalu lors de la Renaissance l’on peut certes déceler de fortes tendances vers l’affirmation d’une autonomie optimiste de l’homme face à son Créateur.

Toutefois, cette manière de considérer l’homme n’était pas alors celle de la société dans son ensemble. On peut retrouver des traces de paganisme dans plusieurs ouvrages de l’époque mais cette attitude orgueilleuse produisait bien souvent des sentiments de culpabilité dans le coeur de ces auteurs.

A la fin de leur vie, par exemple, les peintres Botticelli (1444-1510) et Michel-Ange (1475-1564), ainsi que d’autres étaient accablés par la pensée d’avoir par leur attitude trahi la foi chrétienne

Une telle attitude ne fut cependant pas celle du Hollandais Erasme (1464-1536). Il est utile ici de relever le rapport entre sa pensée et celle du romantisme en ce qui concerne leur compréhension de la nature humaine.

De la défense du libre arbitre de l’homme entreprise par Erasme découlait une négation de la doctrine biblique de l’homme, de la chute et des effets du péché.

C’est ici que se trouve l’enjeu véritable de la Réforme et “non dans des questions superficielles et secondaires relatives à la papauté, au purgatoire, aux indulgences et autres fariboles qui ne sont que des broutilles à côté de la question principale. “

Nous avons là les termes même qu’avait employés Martin Luther (1483-1546) dans sa lettre à Erasme. Toute la révélation biblique tourne autour de cette question-charnière. C’est de ce point de vue qu’il faut maintenant examiner l’anthropologie romantique.

L’anthropologie romantique pousse la conception qu’Erasme avait de l’homme à ses conséquences ultimes.

En attribuant à l’homme une bonté naturelle, cette conception non seulement nie l’enseignement très clair de la Bible relatif aux conséquences de la chute, mais elle retire aussi toute véritable signification à la personne et à l’oeuvre du Christ.

Cette bonté naturelle que Rousseau et tous les Romantiques après lui affirmaient avec tant de conviction marque le point culminant de cette nouvelle philosophie de l’homme prônée par plusieurs penseurs du XVIIIe siècle.

Au début de ce siècle des Lumières, le troisième comte de Shaftesbury (1671-1713), l’homme qui, selon Herder, aurait le plus influencé les meilleurs cerveaux de son temps, (dont Emmanuel Kant (1724-1804) lui-même, aurait fondé sa philosophie morale sur une théorie de la bienveillance, vertu enracinée les bonnes dispositions naturelles du coeur humain.

En s’appuyant sur les principes de Shaftesbury, Francis Hutcheson (1694-1747) développa cette théorie de la bonté intrinsèque de l’homme, niant du même coup cette malignité originelle à la racine de la nature humaine déchue.

L’adoption générale de cette théorie d’une bonté naturelle à l’homme conduisit à la recherche du bon sauvage.

Selon Rousseau, ce que nous nommons péché ou mal, ne sont que les effets inévitables des conditions de vie d’une société contre-nature.

Placé dans un environnement naturel normal et libéré des contraintes et des formes nuisibles et artificielles de la culture et de la vie urbaine, l’homme manifesterait spontanément les bonnes dispositions de sa nature fondamentalement bienveillante.

Cette idée explique l’admiration des romantiques pour le monde paysan, moins contaminé que celui des villes par la civilisation urbaine.

Ceci explique l’idée chère aux romantiques qu’il serait possible de découvrir le bon sauvage dans une des régions perdues de notre terre.

Les récits optimistes et encourageants provenant de missionnaires, surtout Jésuites, ont longtemps fait vivre l’espoir de retrouver un tel spécimen authentique de la race humaine non encore corrompu par la civilisation.

Les artistes et les écrivains de l’époque romantique ne pouvaient s’arracher à cette espérance, comme en témoigne le célèbre roman exotique de Chateaubriand, Atala, thème qui inspira le tableau célèbre du peintre Girodet (1767-1824).

Le roman Frankenstein de Mary Shelley (1797-1851) illustre cette croyance générale dans la bonté naturelle de l’homme.

Non seulement l’homme est-il bon, mais il peut crée des êtres bons. Ainsi, Frankenstein fut-il crée bon avec des des sentiments tendres et une sensibilité raffinée.

S’il est par la suite devenu un monstre, c’est la faute à la société.

Pour les romantiques, l’origine du mal ne se trouve pas en l’homme : le mal résulte de conditions sont contraires à la nature.

Comme l’affirme de façon identique l’idéologie marxiste, c’est une différence toute artificielle entre les classes sociales qui serait la cause de l’aliénation et des souffrances de l’humanité.

Dans d’autres cas le blâme doit être imputé à cet autre monstre artificiel, l’Etat.

Mais chaque fois on retrouve l’idée sous-jacente que le mal ne peut qu’être la conséquence de structures sociales anti-naturelles et artificielles.

En revanche, l’homme, lui, est essentiellement bon.

Selon les romantiques, les pauvres sont sensés être plus vertueux et naturellement meilleurs que les riches.

A notre époque, la soit-disante théologie de la libération a poussé plus loin cette identification entre bonté et pauvreté.

Les pauvres sont les pauvres de l’Evangile, les héritiers du Royaume de Dieu.

Dans cette optique ces pauvres et ces opprimés représenteraient rien de moins que le Serviteur de l’Eternel du chapitre 53 du prophète Esaïe.

Au XVIIIe siècle cette croyance dans la bonté naturelle de l’homme fut si forte et si générale que même les évangéliques en furent affectés. Elle marqua fortement leur formulation de la doctrine de la sanctification.

Ainsi l’idée méthodiste (nota du refuge : qui découla en plus lourd dans le pentecôtisme d’ailleurs) d’une sanctification parfaite et d’une vie chrétienne entièrement victorieuse, doit être considéré comme le fruit d’une interprétation religieuse de la thèse romantique de la bonté naturelle des hommes.

La perte de conscience du péché si fortement caractéristique du monde contemporain nous vient directement de cette conception romantique de la nature humaine.

Même dans l’interprétation évangélique de la doctrine biblique de l’homme et de la chute se retrouve très souvent cet optimisme romantique.

L’idée généralement admise que le romantisme correspondrait à une réaction contre le siècle des Lumières, n’est qu’en partie exacte.

Sur certains points importants, les romantiques acceptent les conclusions fondamentales des Lumières.

Le romantisme s’efforça de dépasser les limites de la connaissance imposées par la raison plutôt que de réfuter les positions défendues par les Encyclopédistes du siècle des Lumières.

Le but des romantiques était d’aller au-delà des phénomènes du système kantien pour atteindre la sphère du noumène (Pour Kant, le noumène est un concept se référant à la chose en elle-même, inconnaissable par les méthodes empiriques des sciences, au delà de toute expérience possible; lui est opposé les phénomènes dons les aspects extérieurs sont connaissables par les sens et les sciences expérimentales mais dont il est impossible d’atteindre le sens véritable. En gros le noumène représente le monde religieux, le phénomène le monde empirique des sciences {Rédaction}).

En assignant à d’autres facultés humaines, telles la sensibilité, l’imagination, la volonté ou la foi, une capacité extraordinaire, non seulement de découverte, mais aussi de création de vérité et de connaissance, les romantiques étaient confiants de pouvoir dépasser les limites imposées par la science purement rationnelle des phénomènes.

Cette tentative est déjà perceptible dans les écrits de l’écrivain et philosophe allemand Johann Georg Hamann (1730-1788) et de Johann Gottfried Herder (1744-1803) qui peuvent être considérés comme les penseurs ayant assuré la transition entre le Siècle des Lumières et le Romantisme.

Désormais, il ne faudrait plus étudier les idées métaphysiques traditionnelles — Dieu, l’âme, l’univers — dans les limites du cadre de la raison.

De telles réalités peuvent bien mieux être approchées par le sentiment que par la raison.

Car le sentiment, en tant que faculté cognitive, peut transcender les limites de la raison et peut même devenir l’organe permettant d’atteindre le divin.

Ainsi, dans cette perspective, le conflit de la théologie avec la raison a cessé. La raison possède son propre domaine de connaissance.

Il en est de même pour le sentiment et pour les autres facultés de l’homme.

La philosophie cesse d’être, l’ancilia, la servante de la théologie et l’apologétique traditionnelle, celle des analogies (à la Butler) entre le ciel et la terre, la Parole de Dieu et les paroles humaines, etc. deviennent inutiles.

Ainsi le dévot et pieux Zinzendorff (1700-1760) peut avoir sur sa table de chevet, d’un côté la Bible et, de l’autre, Holbach (1723-1789) et de la Mettrie (1709-1751) (deux philosophes athées et matérialistes) et cependant dormir en toute quiétude.

Dans l’anthropologie du romantisme l’identité spirituelle et psychologique de l’homme se trouve cassée en des facultés mutuellement exclusives et indépendantes les unes des autres.

Chacune dispose alors de son domaine propre de connaissance.

La réalité est ainsi elle-même divisée en zones qui correspondent aux domaines propres à la connaissance associés aux diverses facultés de l’homme.

L’identité et l’unité entre ces facultés humaines et les niveaux différenciés de la réalité ne pourra s’établir que par le moyen d’une intuition originale d’unité parfaite. C’est la thèse de Schelling et de Schleiermacher.

Pour Kierkegaard cette jonction s’effectuera autrement : par le bond irrationnel de la foi.

Cette schizophrénie épistémologique représente un autre aspect important de l’anthropologie du romantisme. Par des voies bien différentes cette division entre religion et raison est devenue un facteur décisif dans l’élaboration des théologies modernes et contemporaines.

Pour les romantiques, le sentiment (Gefül en allemand) devient la plus haute faculté de la connaissance et l’organe spécifique de tout ce qui est religieux.

Selon la célèbre définition de Friedrich Schleiermacher, (…la religion est le sentiment d’une dépendance absolue.) le domaine de la religion est maintenant totalement distinct de ceux de la science et de la morale.

La notion romantique du Gefül-sentiment est d’une application très étendue.

Outre les émotions légitimes relevant du psychisme, ce Gefül comprend également le sentiment de la conscience intérieure, l’expérience ultime de l’existence, ainsi que toutes les appréhensions irrationnelles et dionysiaques de la réalité.

Dans le symbolisme de Novalis (1772-1801)[7], le jour correspond à l’Aufklärung (les Lumières ) dans son approche rationaliste orgueilleuse de la réalité; tandis que la Nuit, “le palais des dieux,” se trouve définie comme “la grande matrice de la révélation”. C’est elle qui représente la connaissance véritable du coeur.

C’est plus spécialement chez Friedrich Schleiermacher que le sentiment devient la faculté suprême de la vie religieuse.

Selon son biographe, W. Dilthey, sa manière de développer cette théorie générale du sentiment religieux, Schleiermacher est un penseur proprement révolutionnaire. “Il est”, conclut-il, “le véritable Kant de la théologie”.

Les écrits de Schleiermacher confirment notre thèse, à savoir que le romantisme a incorporé dans sa propre doctrine les principales conclusions des Lumières.

Sa théorie du Gefül-sentiment lui permit d’édifier un système religieux qui venait se placer au-dessus des limites de la raison, sans pour autant s’opposer à cette dernière.

Ce dualisme révèle les deux orientations fondamentales de sa pensée, l’une philosophique, l’autre mystique.

Son système n’aurait jamais vu le jour s’il ne s’était pas longuement adonné à de la philosophie spéculative.

Il admettait lui-même que sa pensée faisait continuellement un va-et-vient entre l’idéalisme de Kant et de Fichte d’un côté et le panthéisme de Spinoza et de Schelling de l’autre.

Il considérait ces deux modes de pensée comme constituant les pôles distincts d’un seul système de vision du monde (derselben Weltanschauung).

Par exemple, dans cette approche, le dieu de Schleiermacher est impersonnel et se trouve assimilé à l’Etre infini de Spinoza, et en conséquence ne reconnaît aucune différence avec l’être fini, limité.

Ce n’est rien d’autre que du panthéisme, l’adoration de l’univers. Ce dieu en tant que natura naturans (principe) et le monde comme natura naturata (réalité), sont les deux faces de la même pièce de monnaie.

Chez Schleiermacher on trouve cependant un élément mystique qui provient des restes de son éducation chez les Frères Moraves.

Cet élément mystique, présent dans sa théorie de la religion, reflète l’impact qu’a eu sur lui la piété élevée et discrète cultivée par ce groupe de croyants.

Schleiermacher nous frappe comme étant rempli d’amour envers le Christ.

Sa biographie “respire le Christ”. Il en est de même pour tous ses faits et gestes.

Toutefois, force est de constater que toute sa théologie, et même jusqu’à sa Christologie, paraissent manifester les pensées d’une intelligence réprouvée, impie.

A maintes reprises, dans sa Théologie systématique Charles Hodge (1797-1878) démontre à quel point les vues de Schleiermacher sont opposées à l’enseignement des Ecritures.

Cependant, lorsqu’il traite de la Christologie on est frappé de lire ce qui suit sous la plume du grand théologien de l’université de Princeton :

 

“Lorsqu’il se trouvait à Berlin, l’auteur a souvent participé à des cultes dans l’église de Schleiermacher. Les cantiques destinés à être chantés étaient imprimés à l’avance sur des feuillets et distribués à l’entrée. Ceux-ci étaient tous, toujours, au plus haut degré, évangéliques, empreints d’une haute spiritualité et remplis de louanges et d’un esprit de reconnaissance envers notre Rédempteur. Tholuck racontait que lorsque Schleiermacher se trouvait chez lui le soir, sa famille rassemblée autour de lui, il lui arrivait souvent de dire : “Doucement, les enfants, nous allons chanter les louanges du Christ”. Pouvons-nous douter qu’aujourd’hui, il continue toujours à chanter ces mêmes louanges au ciel ?“ Saint Jean nous assure que quiconque croit que Christ est Dieu a celui-ci pour Sauveur.” [8]

Est-il possible que quelqu’un puisse être simultanément dans son coeur, un authentique chrétien et dans sa pensée un païen déclaré ?

Dans ce passage particulier Hodge semble bien ici capituler devant la thèse de l’anthropologie romantique et cautionner le morcellement du moi en facultés autonomes, facultés qui se trouvent même en conflit les unes avec les autres.

Est-il possible ainsi par nos pensées de renier le Symbole des Apôtres et, en même temps, demeurer chrétiens au fond du coeur ?

Chez Schleiermacher, la Christologie est étroitement liée à sa théorie de l’homme.

Pour lui, le Christ est le Urbild, c’est-à-dire l’homme idéal en qui l’humanité s’est pleinement réalisée.

Il réveille dans tout homme la conscience de Dieu endormie. La question, souvent débattue, de savoir si le Christ était à la fois Dieu et homme, revêt désormais peu d’importance, puisque le divin est humain, et l’humain divin. Dieu et l’homme ne sont plus qu’un. La différence entre Christ et les autres hommes est uniquement une différence de degré. Il n’y a rien en Christ qui n’appartiendrait à l’humanité. Christ est l’”homme accompli”; sa glorification rien d’autre que le progrès définitif de notre nature humaine, maintenant parvenue à la vie divine.

Son oeuvre rédemptrice toute entière est le nouveau levain qu’il a introduit au sein de l’humanité et qui s’y répand par le développement naturel de l’homme.

Considéré subjectivement, le Christianisme, comme toute autre religion, consiste essentiellement dans un état de conscience intérieure. C’est l’expérience vécue d’une puissance de vie intérieure qui aboutit à une humanité pleinement développée.

Cette prise de conscience implique l’unité de l’Un et du Tout, de Dieu et de l’Homme.

 

“La contemplation de l’homme pieux est faite de la prise de conscience directe de l’existence universelle de tous les êtres finis, au sein et à travers de l’infini; et de toutes choses temporelles au sein et à travers ce qui est Eternel. Le but de la religion.est de chercher et de trouver cela dans tout ce qui se meut, dans toute croissance, dans tout changement, dans tout ce qui s’accomplit, et enfin mêmne dans toute souffrance.

 

C’est cela avoir la vie et la connaître celle-ci dans un sentiment immédiat par lequel on accède à l’existence de l’Infini et de l’Eternel. Dès lors notre existence est une vie qui s’insère dans la nature infinie d’un Grand Tout, dans l’Unique et dans le Tout, ayant et possédant toutes choses en Dieu et Dieu étant en tous. Cependant, la religion n’est pas, pour autant, une connaissance ou une science. Sans être elle-même est une connaissnce elle reconnaît pourtant la connaissance et a Science. En elle-même la religion, est un sentiment affectueux, une révélation de l’Infini dans le fini, Dieu étant perçu dans ce dernier, et celui-ci en Dieu.” [9]

Par l’incarnation, selon Schleiermacher, Dieu a pris sur lui l’espèce humaine toute entière dans l’intention d’unir en une même vie le divin et l’humain. Et cette vie est transmise à l’Eglise, exactement comme la vie d’Adam a été transmise à sa descendance, en vertu d’un processus de développement naturel. Et cette vie, c’est précisément le christianisme. Si un homme participe à cette vie divine, il est chrétien.

Comme on peut le constater, toute cette doctrine est conçue dans le contexte d’un processus nécessaire d’évolution.

En Christ, un nouveau flux de vie universelle est communiqué à l’humanité. A partir de cela, comme d’un nouveau point de départ, l’humanité va franchir un nouveau stade de son développement qui va maintenant pleinement actualiser la vie divine sous la forme de l’humanité.

De la même façon que, depuis Adam, la nature humaine s’était développée par de l’intérieur par l’impulsion d’une force qui s’est manifestée dans un processus historique régulier ; de même, en partant de Christ, ce même développement existe agissant de l’intérieur : tout est ainsi naturel ; rien n’est surnaturel excepté le point d’origine, l’impulsion originelle, c’est-à-dire cette première infusion de vie divine.

Dès lors, il ne subsiste plus aucune place dans la vie chrétienne pour l’action du Saint-Esprit.

Dans cette perspective pour ce qui concerne le rôle de la Bible nous constatons que la Première Partie de la Bible serait le produit de la conscience religieuse d’hommes vivant dans une culture rude et brutale.

Ce texte ne peut prétendre exercer la moindre autorité sur nous. Selon cette même lecture, l’Alliance Renouvelée (Seconde Partie Biblique) serait le produit de la conscience religieuse d’hommes qui auraient éprouvé l’influence sanctifiante de la présence du Christ parmi eux.

Mais ces hommes étaient Juifs, avec des modes de vie et de pensée juives.

Il était donc naturel, pour eux, de vêtir leurs intuitions dans un courant de pensée juif.

De nos jours, nous-mêmes, nous pouvons exprimer nos propres pensées sous un habillage qui revêt des formes très différentes, et à partir de doctrines et de définitions théologiques très différentes.

En tant que règle de la foi, les Ecritures ne possèdent, dans ce contexte, plus aucune autorité.

Il leur est seulement reconnu une valeur en tant que moyen apte à réveiller en nous la vie religieuse vécue par les Apôtres l’ont vécue, et de nous permettre ainsi de parvenir à de semblables intuitions des choses divines.

La source de notre vie religieuse est le sentiment de totale dépendance.

Dès lors, la raison n’est plus considérée pour étant le grand instrument de la vérité.

Car c’est à travers les sentiments que Dieu fait connaître la vérité à l’âme.

L’expérience religieuse des Apôtres et des premiers chrétiens était en substance, la même que celle des chrétiens d’aujourd’hui et impliquait les mêmes vérités que les chrétiens éprouvent à présent.

Schleiermacher va même jusqu’à admettre que l’expérience des premiers chrétiens était si pure et si authentique qu’elle peut servir, en quelque sorte, d’étalon ou d’autorité par lequel les croyants peuvent confronter leur propre expérience pour en apprécier la valeur véritable.

Toutefois, Schleiermacher nie que l’interprétation que ces premiers chrétiens donnèrent de leur expérience, posséderait pour nous l’autorité d’une norme.

Nous ne sommes pas tenus alors de croire ce que les Apôtres ont pensé et dit conformément aux modes de pensées et à la culture spécifique à leur époque.

Au reste, on constate qu’il est extrêmement rare de voir Schleiermacher se référer aux Ecritures pour justifier son point de vue, ou alors, seulement sur des questions d’ordre secondaire.

Son intention était d’ailleurs de bâtir un système religieux indépendant de la Bible et fondé sur ce que les Chrétiens contemporains éprouvent dans le très-fond de leur conscience.[10]

La théologie romantique de F. Schleiermacher a été la source d’inspiration principale des théologiens modernes.[11]

Le fond de la Dogmatique de Karl Barth correspond au système de Schleiermacher interprété à travers les catégories de Kierkegaard.

Dans le cas de Paul Tillich, sa méthode de corrélation reflète les idées essentielles de Schleiermacher conçues à travers la philosophie de l’identité de Schelling et son analyse existentialiste de l’être.

Schleiermacher marque le des point culminant d’une tendance particulièrement dangereuse de la théologie protestante contemporaine de surestimer le rôle du sentiment (le Gefül) dans l’expérience chrétienne.

L’origine de cette tendance peut être tracée aux groupes piétistes et mystiques qui ont surgi à l’époque de la Réforme. Mais ni les Quakers, ni les Méthodistes, pas plus que les prédicateurs de l’expérience aux penchants hyper-calvinistes, n’en ont été exempts.

Il se trouve que même des gens comme John Bunyan (1628-1688) et Jonathan Edwards (1693-1773) se sont trouvés contaminés par cette dangereuse tendance.

Une propension excessive à se fonder sur les sentiments qu’éprouve le chrétien comme constituant le centre travail véritable de la grâce peut déboucher dans la perte du sens biblique de l’objectivité et d’un témoignage appuyé par l’autorité de Dieu.

C’était aussi à partir de cet arrière-plan religieux, tellement saturé de sentiment, que Samuel Richardson (1689-1761) a développé son analyse des émotions humaines. Ses célèbres romans psychologiques, Pamela et Clarissa, sont devenus une source d’inspiration des écrivains du mouvement pré-romantique du Sturm aud Drang et, plus tard aussi, pour Rousseau et les autres tenants du romantisme.

Pas même Diderot (1713-1784), et pas davantage Kant (1724-1804), n’ont pu éviter de subir aussi l’influence de ce célèbre écrivain.

L’accent couramment mis sur les sentiments ainsi que la dichotomie entre le coeur et la pensée, qui en résulte montrent bien qu’une grande proportion du protestantisme contemporain a cédé à ce courant romantique.

Pour bien des gens qui se disent fondamentalistes, le coeur possède une importance beaucoup plus grande que celle occupée par la raison.

Chez les Pentecôtistes, comme chez les charismatiques, l’expérience chrétienne “suscitée par l’action du Saint-Esprit sur les ressources intérieures de l’âme” (Schleiermacher), est expliquée de manière très semblable, et dans les mêmes termes qu’utilise Schleiermacher pour décrire l’action du divin sur la conscience humaine.

D’une part, le prédicateur est devenu un technicien expert dans l’art d’évoquer un large éventail de sentiments.

Les effets psychologiques utilisés dans l’évangélisation actuelle ont comme but spécifique de jouer sur les émotions de l’auditoire.

Dans la troisième partie de ses Critiques intitulé La critique du jugement, Kant parle de l’expérience esthétique de la beauté. Il affirme qu’elle est “privée de tout concept”. Les romantiques ont étendu cette idée au domaine de la religion. L’expérience religieuse exclut la pensée, où, selon Schleiermacher :

“…les idées et les principes sont tous étrangers à la religion. …Si les idées et les principes doivent représenter quelque chose, cela doit s’appliquer à un domaine de la connaissance étranger à la religion.”[12]

 

Cette affirmation semblerait également sous-tendre une grande partie de la prédication aujourd’hui ainsi que bien des efforts d’évangélisation.

Le morcellement de la personne humaine opéré par le romantisme se poursuit aujourd’hui de la même manière dans les milieux évangéliques qu’aux plus beaux jours du sentimentalisme émotionnel romantique.

C’est la raison essentielle qui a fait déraper une grande partie du fondamentalisme évangélique vers un émotionnalisme sirupeux à bon marché.

Selon l’anthropologie biblique, les facultés humaines sont si étroitement entrelacées, que toutes e participent ensemble à l’expérience de la foi et sont toutes embrassées dans les effets de la révélation de divine.

L’intelligence, le coeur et la volonté se joindront finalement en une unité indissoluble.

Que l’homme ne sépare donc pas ce que Dieu a uni !

Suite

Troisième et dernière partie

L’homme prométhéen,

Une évasion de la réalité

Notes et références :

1. Lilian Furst.: Romanticism in Perspective (Le romantisme en perspective) Macmillan, London l979, p. 279.

2. “… De tous ses collègues Novalis est celui qui réussit le mieux à définir ce qu’est le romantisme sans ambiguïté et avec cette finalité et cette clarté qu’exige le jugement … Nous ne pouvons venir à bout du romantisme sans examiner l’oeuvre de Novalis.” Karl Barth : From Rousseau to Ritschl, SCM Press, London, 1959, p. 228.

3. Charles HODGE : Systematic Theology,. W. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan 1952, vol. II, note p. 440.

4. Friedrich SCHLEIERMACHER : On Religion. Speeches to its Cultural Despisers, Harper and Row, New YOrk, 1965, p. 36.

5. Voyez : Ch. HODGE : op. cit. II, p. 442-43 A notre époque, Paul Tillich ne se trouve pas dépassé par Schleiermacher dans son absence de recours à un fondement biblique. Dans les trois volumes que comporte sa Théologie systématique , on trouve, tout au plus, une douzaine de citations des Ecritures.

6. En appliquant les principes de Kant à la théologie, Schleiermacher opère la réduction de toutes les doctrines du christianisme. Il ramène ce qui est constitutif à des concepts limitatifs. Laffirmation de l’existence de Dieu comme Etre absolu et parfaitement contenu en Lui-même, n’ayant besoin de rien ni de personne, (conception de Dieu qui a été celle de tout le christianisme historique) est, selon Schleiermacher, une notion totalement dépourvue de signification. Toute idée de Dieu qui ne serait pas en fait une projection de l’esprit humain, serait sans aucun sens pour l’homme. Or, le mouvement romantique, dont Schleiermacher faisait partie, s’est, tout entier, emparé de cette idée moderne lui donnant une vie puissante, sinon titanesque. La littérature moderne, dans ses diverses formes est remplie partout de cette même notion. Voyez l’ouvrage capital de Cornelius Van Til : The New Modernism, The Presbyterian and Reformed Publishing Company, Philadelphia, 1947, p. 370.

7. On religion, p. 46.